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Así pues, en el segundo estadio, lo parlante y lo sonoro dejan de ser un componente de la imagen visual: lo visual y lo sonoro devienen dos componentes autónomos de una imagen audio-visual o, más aún, dos imágenes heautónomas. Podríamos decir, con Blanchot: «hablar no es ver». Parece aquí que hablar deja de ver, de hacer ver y hasta de ser visto. Sin embargo, es necesaria una primera observación: hablar no rompe con sus ataduras visuales más que si renuncia a su propio ejercicio habitual o empírico, si consigue volverse hacia un límite que es a la vez como lo indecible y que sin embargo no puede ser sino hablado («palabra diferente, que surge de uno y otro lado y ella misma difiriendo de hablar… »). Si el límite es el acto de habla puro, éste puede tomar también el aspecto de un grito, de sonidos musicales o no musicales, estando constituido el conjunto de la serie por elementos independientes, cada uno de los cuales, de uno y otro lado, puede constituir a su vez un límite con respecto a las posibilidades de recorte, de inversión, de retrogradación, de anticipación. El continuo sonoro cesa, pues, de diferenciarse según las pertenencias de la imagen visual o según las dimensiones del fuera de campo, y la música ya no asegura una presentación directa de un todo supuesto. Este continuo obtiene ahora el valor de innovación reivindicado por Maurice Fano en los films de Robbe-Grillet (especialmente en L’homme qui ment): él asegura la heautonomía de las imágenes sonoras, y debe alcanzar a un tiempo el acto de habla como límite, que no consiste forzosamente en una palabra en sentido estricto, y la organización musical de la serie, que no consiste forzosamente en elementos musicales (asimismo, en Marguerite Duras, se confrontará la música con la organización de las voces y con el acto absoluto de deseo, grito del vicecónsul o voz abrasada en La femme du Gange, o bien, en Straub, la organización de las palabras de Anna Magdalena con la ejecución de la música y el grito de Bach…). Pero sería erróneo inferir de ello el predominio de lo sonoro en el cine moderno. En efecto, la misma observación cabe para la imagen visual: ver no conquista una heautonomía más que si se arranca a su ejercicio empírico y se traslada a un límite que es a la vez algo invisible y que sin embargo no puede sino ser visto (una especie de videncia, que difiere de ver y que pasa por los espacios cualesquiera, vacíos o desconectados) (1). Es la visión de un ciego, de Tiresias, como la palabra era la de un afásico o un amnésico. Desde este momento, ninguna de las dos facultades se eleva al ejercicio superior sin alcanzar el límite que la separa de la otra, pero que la vincula con la otra separándola. Lo que la palabra profiere es asimismo lo invisible que la vista no ve más que por videncia, y, lo que la vista ve, es lo que la palabra profiere de indecible. Marguerite Duras podrá invocar las «voces que ven», y hacerles decir tan a menudo «yo veo», «yo veo sin ver, sí es eso». La fórmula general de Philippon, filmar la palabra como algo visible, sigue siendo válida, pero tanto más cuanto que ver y hablar adquieren de este modo un nuevo sentido. Cuando la imagen sonora y la imagen visual devienen heautónomas, no por ello dejan de constituir una imagen audio-visual, tanto más pura cuanto que la nueva correspondencia nace de las formas determinadas de su no correspondencia: el límite de cada una es lo que la relaciona con la otra. No es una construcción arbitraria sino muy rigurosa, como en La femme du Gange, la que hace que mueran al tocarse, pero no se tocan sino en el límite que las mantiene separadas, «infranqueable por esta razón, siempre franqueado sin embargo por ser infranqueable». La imagen visual y la imagen sonora guardan, pues, una relación especial, una relación indirecta libre. Ya no estamos, en efecto, en el régimen clásico donde un todo interiorizaría las imágenes y se exteriorizaría en las imágenes, constituyendo una representación indirecta del tiempo y pudiendo recibir de la música una presentación directa. Ahora, la que se ha hecho directa es una imagen-tiempo por sí misma, con sus dos caras disimétricas, no totalizables, mortales al tocarse, la de un afuera más lejano que cualquier exterior, la de un adentro más profundo que cualquier interior, aquí donde se eleva y se arranca una palabra musical, allí donde lo visible se oculta o se sumerge” (2).

(1) Blanchot, L’entretien infini, «Parler ce n’est pas voir», págs. 35-46. Este tema es constante en Blanchot, pero el texto que citamos es sin duda el más condensado. Se observará tanto mejor el papel que Blanchot concede a la vista, del otro lado, pero de una manera ambigua o secundaria.

(2) Acerca de la concepción práctica del «continuo» sonoro y los aspectos de su novedad, en Fano, véase especialmente Gardies, Le cinéma de Robbe-Grillet, págs. 85-88. Sobre el tratamiento de un continuo sonoro en Prénom: Carmen de Godard, véase «Les mouettes du pont d’Austerlitz», entrevista de Francois Musy, Cahiers du cinema, nº 355, enero de 1984. Nuestro problema del encuadre sonoro no es abordado directamente por estos autores, aunque avancen en la solución de una manera decisiva. Más generalmente, los estudios técnicos parecen en este aspecto estar en retraso (aparte de Dominique Villain, L´oeil à la caméra, que plantea directamente la cuestión, cap. IV). Nosotros pensamos que un encuadre sonoro se puede definir tecnológicamente por: 1º la multiplicidad de micrófonos y su diversidad cualitativa; 2.° los filtros, correctores o de corte; 3º la reverberación y la absorción; 4º la estereofonía, en la medida en que deja de ser un posicionamiento en el espacio para tornarse exploración de una densidad o de un volumen temporal sonoros. Es indudable que se puede obtener un encuadre del sonido con medios artesanales; pero sólo porque se habrá sabido producir efectos comparables a los de los medios tecnológicos modernos. Lo importante es que los medios intervengan desde la toma de sonido, y no solamente en la mezcla y en el montaje; por otra parte, la diferencia es cada vez más relativa. Quien se encuentra más adelantado es Glenn Gould, no sólo en cuanto a un montaje sonoro sino también para un encuadre, que realiza en la radio (véase el film Radio as music). Habría que hacer un paralelo entre la concepción de Fano y la de Gould. Ambas implican una concepción nueva de la música, que deriva de Berg para Fano y de Schoenberg para Gould. Según Gould, y también Cage, se trata cabalmente de encuadrar, de inventar un encuadre sonoro activo para todo lo que nos rodea auditivamente, para todo lo que el medio circundante pone a nuestra disposición. Véase The Glenn Gould reader, Knopf, Nueva York; y Geoffroy Paysant, Glenn Gould, un homme du futur, cap. IX, quien en sus análisis comete el único error de dar preponderancia a las operaciones de montaje del sonido a expensas de las de encuadre.

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La imagen-tiempo, Paidós Comunicación, pp. 334-345. Traducción de Irene Agoff.

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En la disyunción de la imagen sonora que se ha vuelto puro acto de habla y de la imagen visual que se ha vuelto legible o estratigráfica, ¿en qué se distinguen la obra de Marguerite Duras y la de los Straub? Una primera diferencia sería que, para Duras, el acto de habla a alcanzar es el amor entero o el deseo absoluto. El es quien puede ser silencio, o canto, o grito, como el grito del vicecónsul en India Song (1). El es quien rige la memoria y el olvido, el sufrimiento y la esperanza. Y sobre todo él es la fabulación creadora coextensiva a todo el texto del que se arranca, constituyendo una escritura infinita más profunda que la escritura, una lectura ilimitada más profunda que la lectura. La segunda diferencia radica en una liquidez que caracteriza cada vez más la imagen visual de Marguerite Duras: es la humedad tropical india que sube del río pero que se extiende también por la playa y por el mar; es la humedad normanda que atraía ya Le camion de la Beauce hasta el mar; y la sala desafectada de Agatha es menos una casa que un lento buque fantasma avanzando por la playa, mientras transcurre el acto de habla (de él saldrá L’homme atIantique como derivación natural). Que Marguerite Duras realice estas marinas tiene grandes consecuencias: no sólo porque con ello se enrola en lo más importante de la escuela francesa, el gris del día, el movimiento específico de la luz, la alternancia de la luz solar y la lunar, el sol que se pone en el agua, la percepción líquida. Sino también porque la imagen visual, a diferencia de los Straub, tiende a desbordar sus valores estratigráficos o «arqueológicos» hacia una serena potencia fluvial y marítima que vale para lo eterno, que mezcla los estratos y se lleva las estatuas. No somos devueltos a la tierra, sino al mar. Las cosas se borran bajo la marea, más que sepultarse en la tierra seca. El comienzo de Aurélia Steiner parece comparable al de Della nube…: se trata de arrancar el acto de habla al mito, el acto de fabulación a la fábula; pero las estatuas dan paso al traveIling de la delantera de un coche, después a la chalana fluvial, después a los planos fijos de las olas (2). En síntesis, la legibilidad propia de la imagen visual deviene oceanográfica más que telúrica y estratigráfica. Agatha et les lectures illimitées remite la lectura a esa percepción marina más profunda que la de las cosas y al mismo tiempo remite la escritura a ese acto de habla más profundo que un texto. Cinematográficamente, Marguerite Duras es comparable a un gran pintor que dijera: si tan sólo lograra captar una ola, nada más que una ola, o incluso un poco de arena mojada… Aún habría una tercera diferencia, ligada sin duda a las dos precedentes. En los Straub, la lucha de clases es la relación que no cesa de circular entre las dos imágenes inconmensurables, la visual y la sonora, la imagen sonora que no arranca el acto de habla al discurso de los dioses o de los patrones sin la intercesión de alguien que podremos calificar de «traidor a su propia clase» (es el caso de Fortini, pero también podríamos decirlo de Bach, de Mallarmé, de Kafka), y la imagen visual que no toma sus valores estratigráficos sin que la tierra sea alimentada por luchas obreras y sobre todo campesinas, todas las grandes resistencias (3). Ello explica que los Straub puedan presentar su obra como profundamente marxista, aun con la presencia del bastardo o del exiliado (incluso en la purísima relación de clases que anima Amerika). Pero, alejada del marxismo, Marguerite Duras no se contenta con personajes que serían traidores a su propia clase sino que convoca a los que están fuera de las clases, a la mendiga y los leprosos, al vicecónsul y el niño, a los representantes de comercio y los gatos, para formar con ellos una «clase de la violencia». Esta clase de la violencia, introducida ya en Nathalie Granger, no tiene por función ser vista en imágenes brutales; cumple a su vez la función de circular entre las dos suertes de imágenes y de ponerlas en contacto, el acto absoluto de la palabra-deseo en la imagen sonora, la potencia ilimitada del río-océano en la imagen visual: la mendiga del Ganges en el cruce del río y el canto.” (4)

(1) Viviane Forrester, «Territoires du cri, en Marguerite Duras, págs. 171-173.

(2) Véase el análisis de Nathalie Heinich, sobre la complementariedad río-palabra, Cahiers du cinéma, nº 307, págs. 45·47.

(3) A la pregunta «¿El texto de Fortini no es autoritario?», Straub responde: «Esa lengua es la de una clase en el poder, pero no obstante una lengua de alguien que ha traicionado a esa clase tanto cuanto podía… » (Conférence de presse, Pesars 1976; y también «todos los caracteres de las guerras campesinas tienen algo en común con estos paisajes»).

(4) Marguerite Duras propone la noción, o mejor dicho «el sentimiento fugitivo de una clase de la violencia», en Nathalie Granger, pág. 76, pág. 95 (y pág. 52 sobre la situación muy particular del viajante de comercio). Bonitzer comenta esta clase de la violencia en India Song, que reúne a leprosos, mendigos y vicecónsules»: págs. 152·153.

(finaliza aquí)

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La imagen-tiempo, Paidós Comunicación, pp. 334-345. Traducción de Irene Agoff.

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Lo que constituye a la imagen audio-visual es una disyunción, una disociación de lo visual y lo sonoro, cada uno heautónomo, pero al mismo tiempo una relación inconmensurable o un «irracional» que los liga entre sí sin formar un todo, sin proponerse el menor todo. Es una resistencia surgida del derrumbe del esquema sensoriomotor y que separa la imagen visual y la imagen sonora pero las coloca tanto más en una relación no totalizable. Marguerite Duras avanzará cada vez más en esta dirección: centro de una trilogía, India Song establece un extraordinario equilibrio metaestable entre una imagen sonora que nos hace oír todas las voces (in y off, relativas y absolutas, atribuibles y no atribuibles, todas rivalizando y conspirando, ignorándose, olvidándose, sin que ninguna tenga la omnipotencia o la última palabra), y una imagen visual que nos hace leer una estratigrafía muda (personajes que mantienen la boca cerrada incluso cuando hablan desde el otro lado, a tal punto que lo que dicen está ya en pretérito perfecto, mientras que el lugar y el acontecimiento, el baile de la embajada, son la capa muerta que cubre un antiguo estrato ardiente, el otro baile en otro lugar) (1). En la imagen visual descubrimos la vida bajo las cenizas o detrás de los espejos, así como en la imagen sonora extraemos un acto de habla puro, pero polívoco, que se separa del teatro y se arranca de la escritura. Las voces «intemporales» son como cuatro lados de una entidad sonora que se confronta con la entidad visual: lo visual y lo sonoro son las perspectivas sobre una historia de amor, al infinito, la misma y empero diferente. Antes de India Song, La femme du Gange ya había fundado la heautonomía de la imagen sonora sobre las dos voces intemporales, y definido el final del film cuando lo sonoro y lo visual «se tocan» en el punto al infinito del que ellos son las perspectivas, perdiendo sus lados respectivos (2). Y, después, Son nom de Venise dans Calcula désert insistirá sobre la heautonomía de una imagen visual devuelta a las ruinas, desprendiendo un estrato aún más antiguo como un nombre de soltera bajo el nombre de casada, pero tendiendo siempre a un fin, cuando toque el punto común de las dos imágenes, al infinito (es como si lo visual y lo sonoro se completaran con lo táctil, con la «juntura»). Le camion puede devolver un cuerpo a las voces, en la trasera, pero en la medida en que lo visible se desincorporiza o se vacía (la cabina delantera, el trayecto, las apariciones del camión fantasma): «Ya no hay más que lugares de una historia, ni hay otra historia que la que no tiene lugar.» (3)

Los primeros films de Marguerite Duras estaban marcados por todas las potencias de la casa, o del conjunto parque-casa, miedo y deseo, hablar y callar, salir y entrar, crear el acontecimiento y sepultarlo, etc. Marguerite Duras era una gran cineasta de la casa, tema tan importante en el cine, no sólo porque las mujeres «habitan» las casas, en todos estos sentidos, sino porque las pasiones «habitan a las mujeres: así Détruire dit-elle, y sobre todo Nathalie Granger y, más tarde aún, Vera Baxter. ¿Pero por qué ve ella en Vera Baxter una regresión de su obra, tanto como en Nathalie Granger una preparación para la trilogía que le seguiría? No es la primera vez que un artista considera que lo que ha conseguido plenamente es sólo un paso, hacia adelante o hacia atrás, en relación con un fin más profundo. En el caso de Marguerite Duras, la casa deja de satisfacerla porque no puede determinar más que una autonomía de los componentes visual y sonoro para una misma imagen audio- visual (la casa es todavía un lugar, un locus, en el doble sentido de palabra y de espacio). Pero ir más allá, alcanzar la heautonomía de una imagen sonora y de una imagen visual, hacer de las dos imágenes las perspectivas de un punto común situado al infinito, esta nueva concepción del corte irracional no puede realizarse en la casa, ni tampoco con ella. Sin duda la casa-parque tenía ya la mayoría de las propiedades de un espacio cualquiera, los vacíos y las desconexiones. Pero era menester dejar la casa, abolir la casa, para que el espacio cualquiera no pudiese construirse más que en la huida, al mismo tiempo que el acto de habla debía «salir y huir». Sólo en la fuga los personajes debían reunirse, y responderse. Había que presentar lo inhabitable, hacer inhabitable el espacio (playa-mar en lugar de casa-parque), para que adquiriera una heautonomía, comparable a la del acto de habla que a su vez se ha tornado inatribuible: una historia que ya no tiene lugar (imagen sonora) para lugares que ya no tienen historia (imagen visual) (4). Y sería este nuevo trazado del corte irracional, esta nueva manera de concebirlo, lo que constituiría la relación audio-visuaI.

(1) India Song forma parte de los films que suscitaron gran número de comentarios sobre la relación visual-sonora: especialmente Pascal Bonitzer (Le regard et la voix, págs. 148-153); Dominique Noguez (Eloge du cinema expérimental, Centre Georges Pompidou, págs. 141·149); Dionys Mascolo (en Marguerite Duras, Albatros, págs. 143-156). Esta última obra contiene también artículos esenciales sobre La femme du Gange, por Joél Farges, Jean-Louis Libois y Catherine Weinzaepflen.

(2) Marguerite Duras, Nathalie Granger, seguido de La femme du Gange: cuando «el film de la imagen» y «el film de las voces», sin reacordarse, toca cada uno por su cuenta el punto infinito que constituye su «junta», los dos «mueren», al mismo tiempo que sus lados respectivos se aplastan (Marguerite Duras asigna este punto en La femme du Gange, págs. 183-184; de todas formas, el film prosigue, como si hubiera un «plus» o una supervivencia, que serán reinvestidos en el film siguiente, doble a su vez).

(3) Youssef Ishaghpour, D’une image à l’autre, Médiations, pág. 285 (esta fórmula se extrajo de un examen detallado de la obra de Duras, págs. 225-298).

(4) Marguerite Duras habla del «despoblamiento del espacio en India Song, y sobre todo de «la inhabitación de los lugares” en Son nom de Venise…: Marguerite Duras, págs. 21, 94. Ishaghpour analiza este «abandono del hábitat» desde La femme du Gange, págs. 239-240.

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La imagen-tiempo, Paidós Comunicación, pp. 334-345. Traducción de Irene Agoff.

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En Nicht versöhnt, el acto de habla es el de la vieja, esta vez esquizofrénica más que afásica, ascendiendo hasta la imagen sonora del disparo final: «Yo observaba cómo desfilaba el tiempo; aquello hervía, se golpeaba, pagaba un millón por un caramelo y después no tenía ni una perra para un panecillo.» El acto de habla parece como colocado al sesgo sobre todas las imágenes visuales que él atraviesa, y que se organizan por su cuenta en otros tantos cortes geológicos, capas arqueológicas, en orden variable según las fracturas y las lagunas: Hindenburg, Hitler, Adenauer, 1910, 1914, 1942, 1945… Este es seguramente en los Straub el estatuto comparado de la imagen sonora y la imagen visual: la gente habla en un espacio vacío y, mientras la palabra asciende, el espacio se hunde en la tierra, y no deja ver sino que hace leer sus sepultamientos arqueológicos, sus espesores estratigráficos, certifica los trabajos que fueron necesarios y las víctimas que hubo que inmolar para fertilizar un campo, las luchas que se libraron y los cadáveres arrojados (Della nube…, Fortini Cani). La historia es inseparable de la tierra, la lucha de clases está bajo tierra y, si se quiere captar un acontecimiento, no hay que mostrarlo, no hay que pasar a lo largo del acontecimiento sino hundirse en él, pasar por todas las capas geológicas que son su historia interior (y no sólo un pasado más o menos lejano). No creo en los grandes acontecimientos ruidosos, decía Nietzsche. Captar un acontecimiento es rescatarlo de las capas mudas de la tierra que constituyen su verdadera continuidad, o que lo inscriben en la lucha de clases. La historia tiene algo de campesino. Ahora es por tanto la imagen visual, el paisaje estratigráfico el que resiste a su vez al acto de habla y le opone un apilamiento silencioso. Hasta las cartas, libros y documentos, aquello de lo que se arrancaba el acto de habla, han pasado al paisaje, con los monumentos, los osarios, las inscripciones lapidarias. La palabra «resistencia» tiene muchos sentidos en los Straub, y ahora es la tierra, es el árbol y la roca el que resiste al acto del habla, Moisés es el acto del habla o la imagen sonora, pero Aarón es la imagen visual, él «da a ver», y lo que él da a ver es la continuidad que viene de la tierra. Moisés es el nuevo nómade, aquel que no quiere otra tierra que la palabra de Dios siempre errante, pero Aarón quiere un territorio, y lo «lee» ya como la meta del movimiento. Entre los dos, el desierto, pero también el pueblo, que «falta todavía» y sin embargo ya está ahí. Aarón resiste a Moisés, el pueblo resiste a Moisés. ¿Qué elegirá el pueblo, la imagen visual o la imagen sonora, el acto de hablar o la tierra? (1) Moisés hunde a Aarón en la tierra, pero Moisés sin Aarón no tiene relación con el pueblo, con la tierra. Se puede decir que Moisés y Aarón son las dos partes de la Idea; sin embargo, estas partes nunca más formarán un todo sino una disyunción de resistencia, que debería impedir a la palabra ser despótica y a la tierra pertenecer, ser poseída, ser sometida a su última capa. Es como en Cézanne, el maestro de los Straub: por un lado la «testaruda geometría» de la imagen visual (el dibujo), que se hunde y hace leer los «asientos geológicos», por otro lado esa nube, esa «lógica aérea» (color y luz, decía Cézanne), pero también acto de habla que sube de la tierra hacia el sol (2). Las dos trayectorias: «la voz viene del otro lado de la imagen». Una resiste a la otra, pero es en esta disyunción siempre recreada donde la historia bajo tierra cobra un valor estético emotivo, y donde el acto de habla hacia el sol cobra un valor político intenso. Los actos de habla del nómade (Moisés), del bastardo (Della nube…), del exiliado (Amerika…) son actos políticos, y por eso eran desde el comienzo actos de resistencia. Si los Straub titulan el film tomado de Amerika, Klassenverhältnisse, es porque, desde el principio, el héroe asume la defensa del hombre subterráneo, el chófer de abajo, y después debe enfrentar la maquinación de la clase superior que lo separa de su tío (la entrega de la carta): el acto de habla, la imagen sonora, es acto de resistencia, tanto como en Bach, quien trastornaba la repartición de lo profano y lo sagrado, tanto como en Moisés, quien transformaba la de los sacerdotes y el pueblo. Pero, inversamente, la imagen visual, el paisaje telúrico desarrolla toda una potencia estética que descubre las capas de historia y de luchas políticas sobre las cuales se edificó. En Toute révolution est un coup de dés, unas personas recitan el poema de Mallarmé sobre la colina del cementerio donde están sepultados los cadáveres de los héroes de la Comuna: se reparten los elementos del poema según su carácter tipográfico, como otros tantos objetos desenterrados. Hay que mantener a la vez que la palabra crea el acontecimiento, lo alza, y que el acontecimiento silencioso está cubierto por la tierra. El acontecimiento es siempre la resistencia, entre lo que el acto de habla arranca y lo que la tierra sepulta. Es un ciclo del cielo y de la tierra, de la luz exterior y del fuego subterráneo, y más aún de lo sonoro y lo visual, que no rehace jamás un todo sino que constituye cada vez la disyunción de las dos imágenes al mismo tiempo que su nuevo tipo de relación, una relación de inconmensurabilidad muy precisa, no una ausencia de relación.

(1) Véase el análisis detallado de los roles de Moisés y Aarón, en la entrevista de Cahiers du cinema, nº 258.

(2) Sobre los dos momentos, su intercambio y su circulación en Cézanne, véase Henri Maldiney, Regard, parole, espace, Age d’homme, págs. 184-192. Ciertos comentaristas indicaron la riqueza de ambos momentos en los Straub, desde diferentes puntos de vista que siempre nos devuelven a Cézanne: la «mezcla activa entre dos pasiones, la política y la estética» (Biette, Cahiers du cinéma, nº 332); o bien la doble composición, de cada plano y de la relación de los planos, «el eje y el aire» (Manfred Blank, nº 305). Este último texto presenta un análisis del «sistema» en Della nube alla resistenza: «Mientras todo esto se filmaba, el sol se movió del este hacia el oeste y alumbró a las personas, que siempre vemos en el mismo lugar, desde otro ángulo para cada plano. (…) Y este sol es el fuego, el fuego que anda por la tierra y que despierta a la tierra, es una puesta de sol y un plano paralelo al plano del campo.» Los Straub citan a menudo la frase de Cézanne: «Mirad esa montaña, antes era fuego».

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La imagen-tiempo, Paidós Comunicación, pp. 334-345. Traducción de Irene Agoff.

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Desprender el acto de habla puro, el enunciado propiamente cinematográfico o la imagen sonora, es el primer aspecto de la obra de Jean-Marie Straub y Danièle Huillet: este acto debe ser arrancado de su soporte leído, texto, libro, cartas o documentos. Este arrancamiento no se realiza por arrebato ni por pasión; supone una cierta resistencia del texto, y mayor respeto aún por el texto, pero implica cada vez un esfuerzo especial por extraer de él el acto de habla. En Chronik der Anna-Magdalena Bach, la voz supuesta de Anna Magdalena hace oír las cartas del propio Bach y los testimonios de un hijo, a tal extremo que ella habla como Bach escribía y hablaba, accediendo con ello a una suerte de discurso indirecto libre. En Fortini Cani, el libro se ve, las páginas se ven, las manos que las vuelven, el autor Fortini que lee los pasajes que él mismo no eligió, pero esto diez años después, reducido a «escucharse hablar», agobiado por la fatiga, con la voz pasando por el asombro, el estupor o la aprobación, el no reconocimiento o lo ya oído. Y, ciertamente, Othon no muestra ni el texto ni la representación teatral, pero los implica tanto más cuanto que la mayoría de los actores no dominan la lengua (acentos italianos, ingleses, argentino): lo que ellos arrancan de la representación es un acto cinematográfico, lo que arrancan del texto es un ritmo o un tempo, lo que arrancan del lenguaje es una «afasia» (1). En Della nube alla resistenza, el acto de habla se extrae de los mitos («no, no quiero… »), y tal vez sólo sea en la segunda parte, moderna, cuando consigue vencer la resistencia del texto, del lenguaje preestablecido de los dioses. Hay siempre condiciones de extrañeza que van a desprender o, como dice Marguerite Duras, «encuadrar» el acto de habla puro (2). El propio Moisés es el heraldo de un Dios invisible o pura Palabra, que vence la resistencia de los antiguos dioses y ni siquiera se deja fijar en sus propias tablas. Y quizá lo que explica el encuentro de los Straub con Kafka es que también Kafka pensaba que teníamos tan sólo un acto de habla para vencer la resistencia de los textos dominantes, de las leyes preestablecidas, de los veredictos ya decididos. Pero, si esto es así, en Moses und Aron, en Amerika, Klassenverhältnisse, ya no alcanza con decir que el acto de habla debe arrancarse a lo que le resiste: es él el que resiste, es él el acto de resistencia. No desprendemos el acto de habla de lo que le resiste sin hacerlo a él mismo resistente, contra aquello que lo amenaza. El es la violencia que ayuda, «allí donde reina la violencia»: el Hinaus! de Bach. ¿No es acaso aquí donde el acto de habla se hace acto de música, en el «sprech-gesang» de Moisés, pero también en la ejecución de la música de Bach que se arranca a las partituras, más aún de lo que la voz de Anna Magdalena se arrancaba a las cartas y documentos? El acto de habla o de música es una lucha: debe ser económico e infrecuente, infinitamente paciente para imponerse a aquello que le resiste, pero extremadamente violento para ser él mismo una resistencia, un acto de resistencia (3). Irresistiblemente, asciende.

(1) Acerca de la «desposesión» de la lengua y el «retorno a la afasia», véase Straub y Huillet, entrevista a propósito de Othon, Cahiers du cinéma, nº 224, octubre de 1970, y los comentarios de Jean Narboni, «La vicariance du pouvoir», que muestra de qué modo la escena teatral sigue estando «implicada» en su transformación cinematográfica, pág. 45. A propósito de Fortini Cani, Narboni invocaba «la idea de un texto volviéndose contra sí mismo en la lectura» (nº 275, pág. 13).

(2) «Aquí el encuadre es el de la palabra» (en Les films de J.-M. Straub et D. Huillet, Goethe Institut, París, pág. 55).

(3) Straub y Huillet: «La dialéctica entre paciencia y violencia se esconde en el arte mismo de Bach.» E insisten en la necesidad de mostrar «gente haciendo música»: «Cada trozo de música que mostraremos será realmente ejecutado ante la cámara, tomado en sonido directo y filmado en un solo plano. El núcleo de lo que se mostrará durante un trozo musical es cada vez el modo en que se hace esa música. Puede ocurrir que esté introducido por una partitura, un manuscrito o una edición impresa original…» (Goethe Institut, págs. 12-14).

(sigue aquí)

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La imagen-tiempo, Paidós Comunicación, pp. 334-345. Traducción de Irene Agoff.

Jean-Marie Straub y Danièle Huillet en Tienda Intermedio DVD

Oh milagro de nuestras manos vacías, dar lo que no poseemos”

Georges Bernanos

Digo: el tipo de espacios en Bresson y la valorización cinematográfica de la mano en la imagen están evidentemente ligados. Quiero decir: el enlace bressoniano de las pequeñas puntas de espacios, desde el hecho mismo de que son puntas, trozos desconectados de espacios, no puede ser más que un enlace manual. Sólo la mano puede efectivamente operar las conexiones de una parte a otra del espacio. Y Bresson es sin duda el más grande cineasta en haber introducido en el cine los valores táctiles; no simplemente porque él sabe poner admirablemente las manos en imágenes, sino porque si sabe poner admirablemente las manos en imágenes es porque tiene necesidad de manos.

Gilles Deleuze

Robert Bresson en Tienda IntermedioDVD.

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Viene de aquí…

Ahora voy a hablar de otro ejemplo, idea propiamente cinematográfica, de la famosa disociación ver-hablar en un cine relativamente reciente. Tomo los ejemplos más conocidos, ¿qué hay de común en Syberberg, Straub y Duras? ¿Por qué es propiamente cinematográfico hacer una disociación entre lo visual y lo sonoro, por qué esto no puede hacerse en el teatro? Puede hacerse si el teatro tiene los medios necesarios y aún así diríamos que el teatro lo toma del cine. Bueno, no está mal pero es una idea muy cinematográfica, asegurar la disociación del ver, del sonido y del hablar. De lo visual y de lo sonoro. Esto respondería a la pregunta, por ejemplo ¿qué es tener una idea cinematográfica? Y todo el mundo sabe en qué consiste, lo digo a mi manera: una voz habla de algo, al mismo tiempo, se nos hace ver otra cosa y en fin lo que se nos dice está debajo de lo que se nos hace ver. Esto es muy importante, este tercer punto. Ustedes saben bien que esto el teatro no puede hacerlo. El teatro podría asumir las dos primeras proposiciones. Se nos habla de algo y se nos hace ver otra cosa. Pero no que aquello que se dice esté por debajo de lo que se nos hace ver y esto es necesario, si no, las dos primeras operaciones no tendrían ningún sentido, no tendrían casi interés.

La palabra se eleva en el aire, al mismo tiempo que la tierra que se ve, se hunde cada vez más. O al mismo tiempo que la palabra que habla se eleva en el aire, aquello de lo que nos habla se hunde bajo la tierra.

¿Qué es esto? Sólo el cine puede hacerlo, yo no digo que deba hacerlo, que lo haya hecho dos o tres veces, puedo decir simplemente que fueron grandes cineastas los que tuvieron esta idea. No se trata de decir es esto o lo otro lo que debe hacerse. Hay que tener ideas, sean las que fueren. ¡Ah! Esto es una idea cinematográfica, digo que es prodigioso, porque asegura al nivel del cine una verdadera transformación de los elementos. Un ciclo de grandes elementos que hace que de golpe, el cine haga un fuerte eco con por ejemplo, una física cualitativa de los elementos. Esto produce una especie de transformación, el aire, la tierra y el agua y el fuego, porque habría que agregar, pero no hay tiempo, y evidentemente se descubre el rol de los otros elementos, una gran circulación, de elementos en el cine. Además en todo lo que digo, no se suprime una historia, la historia está siempre allí, pero lo que nos interesa, es ¿por qué la historia es tan interesante? Porque está todo esto otro en y detrás.

Es todo este ciclo, la voz que se eleva al mismo tiempo que aquello de lo que se habla se entierra.

Ustedes habrán visto los films de Straub, y en Straub, está el gran ciclo de los elementos. Lo que se ve, es únicamente la tierra desierta, ella es como pesada para todo lo que está debajo y ustedes me dirán “pero ¿qué hay abajo, qué es lo que sabemos?” Es exactamente aquello de lo que la voz nos habla, es como si la tierra se balanceara en eso que la voz dice y que viene a tomar lugar en la tierra, en su hora y en su lugar. Y si la tierra y la voz nos hablan de cadáveres, es toda la fila de cadáveres la que viene a tomar lugar bajo la tierra, y allí, en ese momento, el menor estremecimiento del viento sobre la tierra desierta, sobre el espacio vacío que tenemos a nuestros ojos, el menor crujido en esa tierra, todo toma sentido.

Sigue aquí.

 

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¿Qué es el acto de creación? Conferencia dada por Gilles Deleuze en la cátedra de los martes de la fundación FEMIS.

Traducción de Bettina Prezioso – 2003

Straub-Huillet y Marguerite Duras en Tienda IntermedioDVD.

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Viene de aquí…

 

Historia de El Idiota y de los Siete Samuráis

Tener una idea en cine, otra vez, no es lo mismo que tener una idea en otra cosa. Y sin embargo, hay ideas en cine que podrían valer también en otras disciplinas. Hay ideas en cine que podrían ser excelentes ideas en novela, pero no tendrían el mismo “allure”. También, hay ideas en cine que no podrían ser más que cinematográficas. Ya están comprometidas en un proceso cinematográfico que hace que sean VISTAS, desde antes. Y esto que digo cuenta bastante, porque es una manera de hacer una pregunta que me interesa mucho: ¿Qué es lo que hace que un cineasta tenga verdaderamente deseos de adaptar, por ejemplo, una novela? Si tiene deseos de adaptar una novela, me parece evidente que es porque tiene ideas en cine que le resuenan con aquello que la novela presenta como ideas en novela. Y sólo en ese caso se producen grandes encuentros.

No propongo el problema del cineasta que adapta una novela notoriamente mediocre. Puede haber necesidad de una novela mediocre y esto no excluye que el film sea genial. Propongo una cuestión un poco diferente, sería una pregunta interesante de tratar, pero propongo otra algo diferente, que se produce mientras que la novela es una gran novela y revela esa especie de afinidad en la que alguien, tiene en cine una idea que se corresponde a la que es la idea en novela.

Uno de los casos más bellos, es el caso de Kurosawa. ¿Por qué Kurosawa se encuentra en una especie de familiaridad con Shakespeare y con Dostoïevski? Tengo que decirles una respuesta que es una entre muchas y que casi roza la filosofía y que es mi respuesta, es un pequeño detalle. En los personajes de Dostoievski pasa algo muy particular, muy seguido. Generalmente están muy agitados. Un personaje se va, baja a la calle, y así como así, se dice “la mujer que amo, Tania, me llama, allí voy, corro, corro, Tania va a morir si no voy”. Y baja su escalera y se encuentra a un amigo, o bien ve a un perro y se olvida completamente de que Tania lo espera a punto de morir. Comienza a charlar, se cruza con otro amigo y va a tomar el té con él y luego de golpe dice: “Tania me espera, tengo que ir” (risas) ¿Qué quiere decir esto? En Dostoïevski los personajes son perpetuamente tomados por urgencias y al mismo tiempo que son tomados por estas urgencias de vida o muerte, saben que hay una cuestión más urgente, no saben cuál y es esto lo que los detiene. Todo pasa como si en la peor de las urgencias, aún si hay un fuego, “es necesario que me vaya, pero no, no, hay otra cosa más urgente y no me detendré hasta que sepa cuál es”. Esto es El Idiota, es la fórmula de El Idiota. Pero ustedes saben que hay un problema más profundo. ¿Qué problema? Todavía no lo veo bien, pero déjenme, todo puede quemarse, hay que encontrar cuál es ese problema más urgente. Esto es por Dostoïesvski que Kurosawa lo aprende, todos los personajes de Kurosawa, son así. Yo diría: ¡voila, un encuentro! Un bello encuentro. Si Kurosawa puede adaptar a Dostoïevski, es al menos porque puede decir: “tengo un asunto común con él, tengo un problema común, éste problema”. Los personajes de Kurosawa están exactamente en la misma situación, están tomados en situaciones imposibles. Pero atención, hay un problema más urgente, ¿es necesario que yo lo sepa este problema?

Quizá Vivir es uno de los films de Kurosawa que va más lejos en este sentido, aunque todos vayan en este sentido.

Los Siete Samuráis: este film me sorprende mucho porque todo el espacio de Kurosawa depende de eso. Está forzado que sea una especie de espacio oval que es golpeado por la lluvia, en fin poco importa, esto nos tomaría mucho tiempo.

Pero en los Siete Samuráis los personajes están tomados en situación de urgencia, han aceptado defender al pueblo, y de una punta a la otra están trabajando por una pregunta más profunda. Hay una cuestión más profunda a través de todo eso. Y será dicha al final por el jefe de los samuráis cuando ellos se van: ¿Qué es un samurai? Qué es un samurai, no en general, sino qué es un samurai en la época en la que transcurre el film. A saber: alguien que no es bueno para nada. Los señores no los necesitan, los paisanos pueden defenderse solos. Y durante todo el film, a pesar de la urgencia de la situación, los samuráis están frecuentados por esta cuestión digna de El Idiota, que es una pregunta de El Idiota: nosotros samuráis, ¿qué somos? Voila, yo diría que una idea en cine es algo de este tipo. Ustedes me dirán no, porque era también una idea en novela. Una idea en cine, es así, una vez que ya está comprometida en un proceso cinematográfico. Entonces ahora ustedes podrían decir, yo tuve “la idea”, aún si usted se la asigna a Dostoievski. Puede ser.

Vuelvo a citar muy rápido, yo creo que una idea no es un concepto, no es filosofía. Un concepto es otra cosa, de toda idea quizás podamos sacar un concepto, pero yo pienso en Minelli. Minelli, tiene, me parece, una idea extraordinaria sobre el sueño. Es muy simple y está comprometida con todo el proceso cinematográfico que es la obra de Minelli y su gran idea sobre el sueño. Me parece que el sueño concierne antes que nada, a los que no sueñan. El sueño de los que sueñan les concierne a los que no sueñan… y ¿por qué? Porque desde que existe el sueño del otro, existe peligro. A saber, el sueño de la gente es siempre un sueño devorante que nos hace peligrar de ser tragados. Y que los otros sueñen, es muy peligroso porque el sueño es una terrible voluntad de poder y cada uno de nosotros es más o menos víctima del sueño de los otros, aún cuando sueña la más graciosa joven, aún cuando es una joven muy grácil, es una terrible devoradora, no a causa de su alma, sino por sus sueños. Desconfíen del sueño de los otros, porque si son tomados en sus sueños, están perdidos.

Continuará…

 

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¿Qué es el acto de creación? Conferencia dada por Gilles Deleuze en la cátedra de los martes de la fundación FEMIS.

Traducción de Bettina Prezioso – 2003

También yo quisiera hacer preguntas. Y hacérselas a ustedes y a mí mismo. Estas preguntas serían del género: ¿Qué es exactamente lo que hacen cuando hacen cine? Y yo, ¿Qué es exactamente lo que hago cuando hago, o espero hacer filosofía?

¿Es que hay algo que decir en función de esto?

Entonces, claro, eso va muy mal en ustedes, pero va también muy mal en mí (risas), y no es solamente esto lo que habría para decirse -también yo podría hacer la pregunta de otra manera: ¿Qué es tener una idea en cine? Si uno hace cine o si quiere hacerlo ¿Qué es tener una idea? Quizá eso que uno dice “¡Ahí está, tengo una idea!” Mientras que casi todo el mundo sabe bien que tener una idea es un acontecimiento raro, que ocurre de una manera extraña, que tener una idea es una especie de fiesta. Pero no es corriente. Y por otro lado, tener una idea, no es algo general. Uno no tiene una idea “en general”. Una idea está “ya vista de antemano”, está ya en tal autor, en tal dominio determinado. Quiero decir que una idea, ya sea una idea en pintura, ya sea una idea en novela, ya una idea en filosofía, como una idea en ciencia, evidentemente no es lo mismo.

Si quieren, a las ideas hay que tratarlas como espacios potenciales, las ideas son potenciales, pero potenciales ya comprometidos y ligados en un modo de expresión determinado. Y es inseparable del modo de expresión, así es como no puedo decir: “tengo una idea en general”. En función de las técnicas que conozco, puedo tener una idea en un determinado campo, una idea en cine o bien distinto, una idea en filosofía.

¿Qué es tener una idea en algo?

Vuelvo a hablar del hecho de que yo hago filosofía y ustedes hacen cine. Entonces sería muy fácil decir: todo el mundo sabe que la filosofía está preparada, lista, para reflexionar sobre cualquier cosa. Entonces ¿por qué no reflexionaría sobre el cine? Sin embrago, esa es una idea indigna; la filosofía no está hecha para reflexionar sobre cualquier cosa. No está hecha para reflexionar sobre “otra” cosa. Quiero decir: tratando la filosofía como un poder para “reflexionar sobre”, siento que se le asigna mucho, pero siento también que se le quita todo. Pues nadie necesita la filosofía para reflexionar. Es decir, los únicos capaces efectivamente de reflexionar sobre cine, son los cineastas, o los críticos de cine o los que aman el cine. La idea de que los matemáticos tendrían necesidad de la filosofía para reflexionar sobre matemática es una idea cómica. Si la filosofía debiera reflexionar sobre cualquier cosa, no tendría razón de existir. Si la filosofía existe, es porque tiene su propio contenido. Si nos preguntamos: ¿cuál es el contenido de la filosofía? La respuesta es muy simple: la filosofía es también una disciplina creadora, tan inventiva como cualquier otra disciplina. La filosofía es una disciplina que consiste en crear conceptos. Y los conceptos no existen ya hechos, no existen en una especie de cielo en donde esperan que un filósofo los tome. Los conceptos, es necesario fabricarlos. Y no se fabrican así como así, uno no se dice un día: “Bueno, voy a hacer tal concepto, voy a inventar tal concepto” como tampoco un pintor se dice un día: “Bueno, voy a hacer tal cuadro”. Es imprescindible que exista una necesidad. Esto es así tanto en filosofía como en otras disciplinas. El cineasta no se dice: “bueno, voy a hacer tal película”. Tiene que haber una necesidad, si no, no hay nada.

Resta que esta necesidad que es una cosa muy compleja, si existe, haga que un filósofo (yo al menos sé de qué se ocupa) no se ocupe de reflexionar sobre el cine. Él se propone inventar, crear conceptos. Yo digo que hago filosofía, es decir, yo intento inventar conceptos. No trato de reflexionar sobre otra cosa. Si yo les pregunto a ustedes que hacen cine ¿Qué hacen? (Tomo una definición pueril, permítanmela, deben existir otras y mejores), yo diría exactamente lo que ustedes inventan, que no son conceptos, porque no es su dominio, lo que ustedes inventan es lo que podríamos llamar bloques de movimiento-duración. Si uno fabrica bloques de movimiento-duración, quizás lo que uno hace es cine.

Remarco, no se trata de invocar una historia o de negarla. Todo tiene una historia. La filosofía también cuenta historias. Cuenta historias con conceptos.

Supongamos que el cine cuenta historias con bloques de movimiento-duración. Puedo decir que la pintura también inventa con otro tipo de bloques, ni bloques de conceptos, ni bloques de movimiento-duración, pero supongamos que sean bloques de líneas-colores. La música inventa con otro tipo de bloques, muy, muy particular.

Pero lo que digo en todo caso, es que la ciencia no es menos creadora. Yo no veo realmente oposición entre las ciencias, las artes, y todo. Si le pregunto a un sabio científico: ¿Qué es lo que hace? Él también inventa, no descubre, el descubrimiento existe, pero no es por él que podemos definir una actualidad científica como tal. Un científico inventa, crea tanto como un artista.

Para permanecer en definiciones tan someras como aquellas de las que partí, sin ser complicado, un científico es alguien que crea o inventa funciones. Él no crea conceptos, un científico como tal, no tiene nada que ver con los conceptos, y es por eso que felizmente existe la filosofía. Pero hay algo que sólo un científico puede hacer: crear e inventar funciones.

Entonces ¿qué es una función? También podríamos describirla sencillamente como he intentado hasta ahora, (ya que estamos verdaderamente rudimentarios…) No porque ustedes no comprenderían, sino porque sería yo el que se vería sobrepasado. Además, no hay por qué ir más lejos para lo que quiero decirles hoy.

Voy a ir a lo más simple: hay función desde que se ponen en correspondencia exacta al menos dos conjuntos. La noción de base de la ciencia después de mucho tiempo es la de los conjuntos y un conjunto es completamente diferente a un concepto. Y desde que se ponen conjuntos en correlación exacta, se obtienen funciones, y se puede decir, yo hago ciencia.

Y si no importa quién pueda hablarle a quién, si un cineasta puede hablarle a un hombre de ciencia, si un hombre de ciencia puede tener alguna cosa que decir a un filósofo y viceversa, es en la medida y en función de la actividad creadora de cada uno, no es que haya lugar para hablar de la creación, la creación es algo solitario, pero es en nombre de mi creación por lo que yo tengo algo que decir a alguien y si yo alineo ahora todas esas disciplinas que se definen por su actividad creadora, diré que hay un límite que les es común a todas esas series, a todas esas series de invención – invención de funciones, de bloques movimiento-duración, invenciones de conceptos, etc – la serie que les es común a todas o el límite de todo esto, ¿qué es? Es el espacio-tiempo.

Bresson es muy conocido. Raramente hay espacios enteros en Bresson. Son espacios que llamamos desconectados. Quiero decir, hay un rincón, por ejemplo, el rincón de una celda, después se verá otro rincón o bien un lugar de la pared, etc. Es como si el espacio bressoniano se presentara como una serie de pequeños trozos, en los que la conexión no está predeterminada. Serie de pequeños fragmentos en los que la conexión no está predeterminada. Hay grandes cineastas que emplean, por el contrario, espacios conjuntos o de conjuntos; no digo que esto sea más fácil de manipular. Pero estos tipos de espacios desconectados han sido retomados y re-descubiertos y les han servido de inspiración a muchos, y ha sido Bresson uno de los primeros en hacer un espacio con pequeños fragmentos desconectados, pequeños trozos en los que la conexión no está predeterminada.

Cuando decía que en el límite de todas las tentativas de la creación hay espacio-tiempo, es allí que los bloques duración-movimiento de Bresson van a tender hacia ese tipo de espacio. La respuesta está dada. Estos pequeños fragmentos visuales de espacio cuya conexión no está dada de antemano… ¿a causa de qué querrían ustedes que estén conectados? En y a causa de la mano (en este momento Deleuze muestra su mano) y no es teoría, no es filosofía, no lo es, esto no se deduce así. Digo: el tipo de espacios en Bresson y la valorización cinematográfica de la mano en la imagen están evidentemente ligados. Quiero decir: el enlace bressoniano de las pequeñas puntas de espacios, desde el hecho mismo de que son puntas, trozos desconectados de espacios, no puede ser más que un enlace manual. Sólo la mano puede efectivamente operar las conexiones de una parte a otra del espacio. Y Bresson es sin duda el más grande cineasta en haber introducido en el cine los valores táctiles; no simplemente porque él sabe poner admirablemente las manos en imágenes, sino porque si sabe poner admirablemente las manos en imágenes es porque tiene necesidad de manos.

Un creador no es un ser que trabaja por el placer. Un creador no hace más que aquello de lo que tiene absoluta necesidad.

Sigue aquí…

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¿Qué es el acto de creación? Conferencia dada por Gilles Deleuze en la cátedra de los martes de la fundación FEMIS.

Traducción de Bettina Prezioso – 2003

Robert Bresson en Tienda IntermedioDVD.

Viene de aqui.

Ha pasado tantas horas bajo los focos tiene un tema, y ese tema es la carencia. Literalmente y en todos los sentidos.  Hay dos o tres relatos en papilla (un hombre es abandonado por una mujer y luego por otra, un cineasta no consigue hacer su película)a los que falta a veces el principio, a veces el final y a menudo el medio. Hay parejas donde siempre uno de los dos falta, esté en otro lugar o esté ahí mismo sin estar. Hay también el mono de droga e incluso el mono de mono, como en la escena sublime en la que Wiazemsky desintoxicada y Bonnaffé benévolo (conmovedores los dos) hablan con voz blanca ante una ventana inundada por el sol. Está finalmente la carencia de medios para hacer la película -y la película dentro de la película.

Esto no crea sin embargo un mundo seco o empobrecido. Esto no cesa al contrario de palpitar; como la promesa de un mundo en estado nuevo. Porque la materia es sometida a la misma experiencia. Si el sonido falta, Garrel nos devuelve a la magia obtusa del mudo y a los misterios brutos de la fotogenia. Si es la imagen la que falta, compone para nosotros un gris del que las figuras emergen apenas, como en Georges de La Tour. Si faltan los sonidos de ambiente es porque volvemos al hiperrealismo jadeante y quebrado del sonido de radio (magnifica escena de ruptura, al principio de la película). Si, al contrario, lo que se dice es inaudible, es porque somos anegados por el rumor de la ciudad. Allí donde falta la sombra, miramos dolorosamente la luz, y si es la luz la que falta, aceptamos ser topos por un plano.

¿El lector piensa que se trata de una película a etiquetar “experimental”?  Se equivoca, o entonces tiene razón y hay que devolver a la palabra “experiencia” todo su sentido. Porque, ¿por qué soportar este borrador que nunca acaba de tacharse, esta película que no se decide a despedirse de su espectador confidente, este diario intimo y codificado? ¿Porque Garrel, incluso extraviado, sigue siendo cineasta? No es suficiente. ¿ Porque derriba las apariencias normales de una película normalmente hecha? Ya no es tiempo de demoliciones, los tiempos han cambiado. En unas hermosas páginas de su segundo libro sobre el cine Gilles Deleuze precisa que para Garrelel problema no es en él una presencia de los cuerpos, sino el de una creencia capaz de devolvernos el mundo y el cuerpo a partir de lo que significa su ausencia“. No se trata de rehacer el mundo sino de recomponerlo. No química, sino alquimia. Cada película de Garrel -incluidas las fallidas- reitera esa promesa.

Hay hacia el final de la película una escena curiosa. Despeinado y bastante demacrado Garrel habla con un hombre de pelo largo y aspecto atento que sabemos es Jacques Doillon (en un paréntesis anterior ya nos habíamos cruzado a Chantal Akerman). ¿ De qué hablan? De un problema muy preciso, a la vez técnico y humano, un problema de artesanos, justamente. ¿ Cómo hiciste para filmar a tu hijo, le pregunta Garrel a Doillon, le pediste permiso a su madre?” Discusión interesante entre dos cineastas que tienen en común el no trazar una línea infranqueable entre su vida y sus películas. Desde siempre Garrel ha situado en el centro de sus películas a un niño, un hombrecito, posado sobre una tabula rasa. Y luego tuvo, a su vez, un hijo. Si Ha pasado tantas horas bajo los focos no es una verdadera película es porque el padre autor no ha conseguido todavía alojar en un mismo espacio (la sala de cine) a esos dos seres que vienen de él: un niño y una película. ¿Aut pueri, aut filmi? La pregunta queda, que otras películas ayudaran a plantear mejor. Esperémoslas.

Queda, aun a trozos, el trabajo de Garrel. Es el de un pintor religioso. Lo que capta, único en el mundo, es el pasaje -secreto- que va del énfasis al pudor y del pudor al énfasis. Un santo pequeño teatro. Un establo.

Serge Daney, La maison cinéma et le monde 2. Les années Libé 1981-1985, P.O.L Trafic.

Garrel en Tienda Intermedio DVD.

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